§ 5. 泛神論（Pantheism）
A. 何謂泛神論
若允許從詞源學來界定「泛神論」（Pantheism）的含義，那麼回答「何謂泛神論？」這個問題便十分容易。宇宙即是神，神即是宇宙（Τὸ πᾶν Θεος）。這不僅是該詞的字面意義及一般大眾對它的通俗理解，也是該術語常見的正式定義。例如，韋格沙伊德（Wegscheider）說：「泛神論是指這樣一種觀點，即有些人認為世界並非與神性分離或迥異，而是屬於神之本體的一部分。」然而，該學說的擁護者宣稱這是一種嚴重的曲解。他們認為，將宇宙視為個別事物的總和即是神，這是一種東方早期哲學早已超越的思維模式。這就好比說，一個人意識中的內容就是那個人本身；或者說，海洋的波浪就是海洋本身。正因為許多泛神論者以這種方式理解該詞，他們才否認自己是泛神論者，並聲稱自己相信神的存在。由於被正確稱為「泛神論」的體系排除了上述源自詞源學的通俗觀點，且該學說以多種截然不同的形式存在，因此要對「何謂泛神論？」給出一個簡潔且令人滿意的回答並不容易。該學說主要以三種形式呈現：（1）將無限與普遍的存有（Infinite and Universal Being）賦予心靈與物質（至少在某種程度上）的屬性，即思想與廣延；（2）僅賦予其物質屬性的，即唯物主義泛神論；（3）僅賦予其精神屬性的，即唯心主義泛神論。
該體系的一般原則
就神學教學而言，說明這些體系共同否認什麼，以及它們在實質上一致肯定什麼，便已足夠。
- 他們否認宇宙中存在任何二元論。物質與心靈、靈魂與身體、神與世界、無限與有限之間的基本區別皆被否定。只有一個實體，只有一個真實的「存有」。因此，該學說被稱為「一元論」（Monism），或「萬物合一論」。庫辛（Cousin）說：「有限、無限及其作為因果的必然聯繫，這些觀念在每一次智力活動中都會相遇，且不可能將它們彼此分離；儘管它們是不同的，但它們結合在一起，同時構成了三位一體與統一性。」「第一項（無限），雖然是絕對的，但並非絕對地存在於自身之中，而是作為一種必須轉化為行動並在第二項（有限）中彰顯自身的絕對原因。沒有無限，有限就無法存在；而無限只有通過在有限中發展自身才能實現。」
他說，所有的哲學都建立在「統一與多樣」、「實體與現象」的觀念之上。「看吧，」他說，「我們所列舉的所有命題都簡化為單一命題，其廣度如同理性與可能性，即統一與多元、實體與現象、存有與表象、同一與差異的對立。」他說，所有人都相信「一種現象的組合，當永恆的實體停止支撐它們時，這些現象便會消失；他們相信一種隱蔽原則的可見彰顯，這種原則以這種外殼對他們說話，並在自然與意識中受到他們的崇拜。」「由於神只有在作為絕對原因時才被認知，因此，在我看來，他必然會產生（創造），所以創造不再是不可理解的，神沒有世界就像世界沒有神一樣，是不可能的。」這是德國哲學家最熟悉的格言之一：「沒有世界就沒有神；沒有神就沒有世界。」（Ohne Welt kein Gott; und ohne Gott keine Welt.）
勒南（Renan）在他的《耶穌傳》（Vie de Jésus）中，將泛神論理解為唯物主義，或對一位活神的否定。這將排除歷代唯心主義泛神論者所持有的所有學說形式。卡爾德伍德博士（Dr. Calderwood）宣稱威廉·漢密爾頓爵士（Sir William Hamilton）的創造論是泛神論的，因為它否認了存在的總量可以增加或減少。威廉·漢密爾頓教導說，當我們說神從無中創造世界時，我們只能理解為「他從自身中演化出存在」。儘管除了本質上是二元論的「生機論」（Hylozoism）外，泛神論的所有形式都是一元論的，但僅僅是「實體統一」的學說並不構成泛神論。儘管「萬物皆存在，甚至無生命的物質也屬於神的實體」這一學說可能令人反感，但許多基督教有神論者也曾持有此觀點。這並不必然涉及對物質與心靈之間本質區別的否定。
- 無論他們對無限本身的性質（無論它是物質還是精神；或是思想與廣延皆可預設的對象；又或是思想本身、力量、原因，還是虛無，即無法對其進行任何肯定或否定的對象；一個單純的未知量）有何不同看法，他們都一致認為，它在世界之前或世界之外並不存在。因此，世界不僅與神同質，而且與神同永恆。
- 這當然排除了創造的觀念；除非將其視為一種永恆且必然的過程。
- 他們否認無限與絕對的存有本身具有智力、意識或意志。無限是在有限中進入存在的。前者在任何時候的全部生命、意識、智力與知識，都是後者（即世界）的生命、意識、智力與知識。斯賓諾莎（Spinoza）說：「所有（心靈）共同構成了神永恆且無限的理智。」「唯有神存在，除他之外一無所有。」「他作為本質的存在是我們對他的思考；但他的真實存在是自然，個別的思考者作為其中的一個環節而存在。」
- 泛神論否認神的人格。人格與意識一樣，意味著「自我」與「非我」之間的區別；而這種區別是一種與無限本性不相容的限制。因此，神不是一個可以說「我」，並可以被稱為「你」的人。由於他僅在世界中進入存在、智力與意識，他只有在包含所有人格時才是一個人格，而有限受造物的總和意識構成了神的意識。米什萊（Michelet）說：「黑格爾關於這一主題的真正學說，並非神是一個區別於其他人格的人格；他也不是單純的普遍或絕對實體。他是絕對者不斷使自己主觀化的運動；並在主觀中首先達到客觀性或真實的存在。」他補充說：「根據黑格爾，神是唯一真實的人格存有。」「正如神是永恆的人格，他便永恆地產生他的另一個自我，即自然，以便達到自我意識。」
從該學說中必然得出：神是宇宙作為現象的實體；神除了在世界中之外沒有存在；有限者的總和意識與生命，在當下即是無限者的全部意識與生命；無限者不可能是區別於世界的、我們可以稱之為「你」的人格。關於這一點，庫辛說：「拿走我的官能，以及向我證實這些官能的意識，我就不復存在。神也是如此；拿走自然與靈魂，神的任何跡象都會消失。」靈魂若沒有官能與意識會是什麼樣，神若沒有宇宙也是如此。一個沒有意識、沒有生命，除了單純的「存有」之外無法對其進行任何預設的神，不僅不是一個人格，而且對我們而言，他什麼也不是。
- 人不是一個獨立的個體。他只是神生命中的一個瞬間；海面上的一朵浪花；一片落下並年復一年更新的葉子。
- 當構成人類人格區別的身體消亡時，人格也隨之終止。人死後沒有意識的存在。施萊爾馬赫（Schleiermacher）在他的《演講集》（Discourses）中說，他年輕時所受的虔誠教育，「當我童年時代的神與不朽從我懷疑的視線中消失時，依然留在我心中。」對於這一自白，聖艾夫斯（St. Ives）的副牧師亨特先生（Mr. Hunt）評論道：「他童年時代的『神與不朽』消失了。摩拉維亞弟兄會所崇拜的人格神，被哲學中非人格的神性所取代。這種神學似乎並不褻瀆。不，這正是真正宗教的本質。」有充分理由相信，關於靈魂死後的人格存在，施萊爾馬赫犧牲了他的哲學（正如他在其他觀點上所做的那樣）來遷就他的宗教。然而，這更清楚地表明，泛神論的神性觀與死後意識存在的學說是如何不相容的。靈魂融入神，有限融入無限，是泛神論所能承認的人的最高命運。
- 由於人只是神存在的一種模式，他的行為就是神的行為，而既然神的行為是必然的，那麼人就不可能有意志自由。斯賓諾莎說：「由此可知，人類心靈是神無限理智的一部分：因此，當我們說人類心靈感知此或彼時，我們並非說別的，只是說神，並非作為無限者，而是作為通過人類心靈的本性被解釋，或者說作為構成人類心靈的本質，而擁有此或彼的觀念。」「心靈中不存在絕對或自由的意志。心靈是一個確定且被決定的思考模式，因此它不可能是其行為的自由原因。」「以同樣的方式可以證明，心靈中不存在絕對的理解、渴望、愛等官能。」
庫辛說：「我們在對『我』的分析中，仍然通過心理學的途徑，到達了本體論的一個新層面，即一種實質性的活動，它先於並優於所有現象活動，它產生了所有的活動現象，在它們全部消失後依然存在，並在它暫時性的彰顯毀滅後，更新了所有活動，它是永恆且無窮盡的。」因此，我們的活動只是神活動的暫時彰顯。我們所有的行為都是他的行為。
亨特先生在分析斯賓諾莎的體系時，主要使用了他關於這一點的語言，他說：「斯賓諾莎將一種自由歸於神：一種自由的必然性。但對於受造的存在而言，連這種自由也被否認了。『在存在的本性中沒有偶然性；相反，萬物皆由神聖本性的必然性所決定，以某種方式存在並行動。』『被產生的自然』由『產生中的自然』所決定。它不行動，它是被動的。人的靈魂是一種精神自動機……在神聖本質的必然發展中，不可能有任何隨意性。」
由於泛神論使創造成為無限存有的一種永恆、必然且連續的演化，第二因（second causes）的所有自由必然被排除。石頭落地的必然性與心靈思考的必然性之間或許可以做出區別，但這兩種情況下的必然性同樣絕對。人身上的自由是理性的自我決定，即由理性所決定的自發性。但根據泛神論，人身上的理性是非人格的。它是神在我們內部的解釋。人類心靈的所有行為都是神在自身本性必然性下所決定的行為。同樣的宿命論學說也包含在「歷史僅僅是神的自我演化」這一觀念中。一個時代或民族展現了無限存有的一個觀念或階段，而另一個時代或民族則展現了另一個。但整個過程就像植物的生長一樣，是一個必然的演化過程。
因此，威廉·漢密爾頓爵士說，庫辛通過將自由與智力分離而摧毀了自由，他的學說不僅與有神論不相容，也與道德不相容，因為道德不能建立在「一種充其量只能通過逃向偶然來逃避必然的自由」之上。而庫辛的讚美者莫雷爾（Morell）說，根據庫辛的觀點：「神是海洋，我們只是波浪；海洋可能是一個個體，每一朵波浪是另一個；但它們本質上仍然是同一個。我們看不出庫辛的有神論如何能與任何道德邪惡的觀念相容；我們也看不出，從這樣的教條出發，他如何能為自己的人類自由理論辯護並堅持下去。在這樣的有神論原則下，所有的罪惡都只能是缺陷，而所有的缺陷都必然是宿命的。」
- 泛神論將人視為神存在的一種模式，否認意志自由，並教導所有「現象活動」都是神活動的「短暫彰顯」，這排除了罪惡的可能性。這並不是說人心中沒有贊同或不贊同的情感，沒有是非之間的主觀區別。這就像說快樂與痛苦之間沒有區別一樣荒謬。但如果神既是神，又是自然，又是人類；如果我們內部的理性是神的理性；他的智力是我們的智力，他的活動是我們的活動；如果神是世界作為現象的實體，如果我們只是神生命中的瞬間，那麼我們內部就不可能有任何東西是不在神裡面的。邪惡只是限制，或未發展的善。一棵樹比另一棵樹更大、更美；一個心靈比另一個心靈更強健；一種行動模式比另一種更令人愉悅；但它們同樣都是神活動的模式。水就是水，無論是在水坑裡還是在海洋中；神就是神，無論是在尼祿（Nero）還是聖約翰（St. John）身上。黑格爾說，罪惡比行星遵守法律的運動或植物的純真要高尚得多。也就是說，它是神生命的一種更高層次的彰顯。
斯賓諾莎教導說：「罪惡並非積極的存在。它對我們而言存在，但對神而言不存在。在人類身上顯得可憎的事物，在動物身上卻受到讚賞……因此，僅僅表達一種不完美性的罪惡，不可能包含任何表達真實性的東西。當我們說我們得罪了神，或者人類冒犯了神時，我們是在不恰當地使用人類語言來描述超越人類語言的事物。」
將神視為普遍存有這一學說的必然結果是：存有越多，神就越多，因此善也就越多。反之，存有越少，善也就越少。因此，所有的限制都是邪惡；而邪惡僅僅是存有的限制。斯賓諾莎說：「每個人越努力並能夠保存自己的存在，他就越具備美德；反之，每個人越忽略保存自己的存在，他就越無能。」在這一命題的論證中，他說：「美德即是人類自身的力量」，將力量與善良等同起來。圖賓根大學的鮑爾教授（Professor Baur）說：「邪惡即是有限；因為有限是消極的；是對無限的否定。」
正如剛才所說，這只是該學說的另一種形式，即力量或強大是人身上唯一的善。這並非指忍受傷害的力量；自我犧牲的力量；謙卑並抵擋邪惡激情的力量，而是指為了實現我們自己的目的，而反對他人意志、利益或幸福的力量。也就是說，強權即公理（might is right）。勝利者永遠是正確的，失敗者永遠是錯誤的。這只是神的一種彰顯，壓制或取代了一種較不完美的彰顯。斯賓諾莎的學說認為：「人受其本性驅使去追求令人愉悅的事物，並憎恨相反的事物，因為『每個人都必然根據其本性的規律，去渴望或拒絕他所判斷為善或惡的事物』。遵循這種衝動不僅是一種必然，而且是每個人的權利與義務，任何希望阻礙他人滿足其本性衝動的人，都應被視為敵人。每個人權利的尺度就是他的力量。最好的權利是強者的權利；正如智者有絕對的權利去做理性所規定的一切，即按照理性規律生活的權利，無知與愚蠢的人也有權利按照慾望的規律生活。」人類語言中從未表達過比這更不道德、更腐蝕人心的原則。說每個人都有義務尋求自己的滿足，去滿足其本性的衝動；說任何試圖阻礙這種滿足的人都是敵人；說這種滿足的唯一限制是我們的力量；說人們有權利（如果願意的話）按照慾望的規律生活，這等於說根本沒有道德義務這回事；根本沒有是非對錯這回事。
庫辛反覆強調「強權即公理」的學說，即最強者永遠是最好的。他說：「我們通常只在成功中看到力量的勝利……我希望我已經證明，由於必然存在失敗的一方，且失敗的一方總是應該失敗的一方，因此指責勝利者並站在反對勝利的一方，就是站在反對人類的一方，並抱怨文明的進步。必須更進一步；必須證明失敗的一方理應失敗；勝利的一方不僅服務於文明的事業，而且它比失敗的一方更好、更道德。」「美德與繁榮、不幸與邪惡，處於必然的和諧之中。」「軟弱是一種惡習，因此它總是受到懲罰與擊敗。」他說：「歷史哲學是時候將慈善事業的慷慨陳詞踩在腳下了。」當然，如果神是世界的生命，所有的力量都是他的力量，每一個行為都是他的行為，那麼這不僅意味著不可能有罪惡，而且最強大的人在道德上（如果這個詞有任何意義的話）永遠是最好的；強權即公理。這就是英雄崇拜所建立的理論，不僅在異教徒中，在我們這個時代所謂的基督徒中也是如此。
- 泛神論即自我神化。如果神僅在世界中進入存在，且凡存在的一切都是神的彰顯，那麼（就地球而言，且就泛神論者所允許或承認的範圍而言）人的靈魂就是神存在的最高形式。由於人的靈魂彼此差異很大，一個人遠比其他人優越，那麼人越偉大，他就越神聖，即他越能代表神；他所揭示的神聖本質就越多。發展的最高階段只有那些達到與神同一意識的人才能達到。這正是印度人的精確教義，他們教導說，當一個人能夠說「我即梵」（I am Brahm）時，他融入無限存有的時刻就到了。這就是泛神論哲學家主張其卓越性的基礎；也是他們承認基督卓越性的基礎。他比任何其他人都更深入地洞察了自己本性的深處。他能夠說出沒有其他人能說出的話：「我與父原為一。」但基督與其他人之間的區別僅僅是程度上的。人類是神的道成肉身，這是一個從永恆到永恆的過程。施特勞斯（Strauss）說：「人類是神人；真正基督論的關鍵在於，教會賦予作為個體的基督的謂語，屬於一個觀念，一個類屬的整體。」
- 再進一步，就是邪惡的神化。泛神論者毫不猶豫地邁出了這一步；只要邪惡存在，它就像善一樣，是神真實的彰顯。惡人只是神自我彰顯的一種形式；罪惡只是神活動的一種形式。這種可怕的學說被明確地承認了。
羅森克蘭茨（Rosenkranz）說：「最後的第三個結論是，神之子也被設定為與主體同一，在該主體中，宗教觀念看到了邪惡的起源，即與撒旦、磷光者（Phosphoros）、路西法（Lucifer）同一。這種融合的基礎在於，神之子在神內部是區別的環節，而在區別中，對立與分裂的可能性已經被植入。神之子是自我意識的神。」像上述這樣的句子在英語中從未被寫過，我們相信，也永遠不會被寫出來。然而，它所承認的結論是不可避免的。如果神是一切，且如果存在一個撒旦，那麼神必然就是撒旦。羅森克蘭茨說，心靈之所以對這樣的語言感到恐懼，僅僅是因為它沒有認識到善與惡之間的密切聯繫；邪惡存在於善之中，善存在於邪惡之中。沒有邪惡，就不可能有善。
正是因為這種對邪惡的神化，一位近期的德國作家說，這個體系應該被稱為「萬魔論」（Pandiabolism）而不是「泛神論」（Pantheism）。如果我們沒記錯的話，他就是亨斯登堡（Hengstenberg）的《教會報》（Kirchen-Zeitung）中那篇文章的作者，文中說：「這是對神真正的積極褻瀆，這種隱蔽的褻瀆，這種光明天使欺騙性的魔鬼論，這種肆無忌憚的言論，罪之子以此將自己置於神的殿中，自顯為神。無神論者無法在這種力量內褻瀆；他的褻瀆僅僅是消極的。他只是說：『沒有神。』只有從泛神論中才能產生如此狂野、如此充滿靈感的嘲弄、如此虔誠地無神、如此絕望地熱愛世界的褻瀆，這種褻瀆如此誘人且令人反感，以至於它完全可能招致世界的毀滅。」
然而，泛神論對不同的人表現出不同的面貌。對於純潔的人，它為一種感傷的宗教情感提供了空間，這種情感在萬物中看見神，在神中看見萬物。對於驕傲的人，它是不可容忍的傲慢與自負的源頭。對於感官主義者，它為各種形式的放縱提供了權威。根據斯賓諾莎的理論，身體是神廣延的一種模式，正如心靈是神聖理智的一種模式，身體與靈魂一樣擁有其神聖的權利。甚至一些最受尊敬的泛神論學派成員，在提到道德的束縛時也毫不猶豫地說：「我們的感官本性的權利時不時地被大膽地主張出來，這是一件好事。」因此，正如即使是溫和的托魯克（Tholuck）所說，這個體系「與法國百科全書派的唯物主義達到了同樣的結果，後者哀嘆人類為了永恆的虛幻快樂而犧牲了現實的世俗快樂，為了和平死亡的短暫幸福而犧牲了生命的長久享受。」
因此，泛神論將一切融合在神之中。宇宙是神的存在形式；也就是說，宇宙就是他的存在。所有的理性都是他的理性；所有的活動都是他的活動；受造物的意識，就是神對自己所擁有的全部意識；善與惡、痛苦與快樂，都是神的現象；是神彰顯自己的模式，是他從「存有」進入「存在」的方式。因此，他不是一個我們可以敬拜並信靠的人格。他只是宇宙及其所包含的一切不斷變化的彰顯實體。泛神論不承認任何自由、任何責任、任何死後的意識生命。庫辛在這一綜合段落中總結了該學說：「意識的神不是一個抽象的神，一個被放逐在創造界限之外、在寂靜永恆與絕對存在的荒漠寶座上的孤獨君主，那種存在甚至類似於存在的否定。他是一位既真實又現實的神，既是實體又是原因，永遠是實體且永遠是原因，只有在他作為原因時他才是實體，只有在他作為實體時他才是原因，也就是說，作為絕對原因，既是一又是多，是永恆與時間、空間與數字、本質與生命、不可分性與整體性，是原則、終點與中心，處於存有的頂峰與最低點，無限與有限結合在一起，總而言之是三位一體，也就是說，同時是神、自然與人類。事實上，如果神不是一切，他便什麼也不是。」
泛神論的歷史
泛神論已被證明是人類關於宇宙起源與本質，及其與無限存有（其存在似乎是一種普遍且必然的假設）關係的思維中，最持久且最廣泛的形式。泛神論觀念構成了世界上幾乎所有宗教形式的基礎。幾乎普遍存在的多神論，起源於自然崇拜；而自然崇拜建立在「自然即神」，或「無限未知者的彰顯或存在形式」這一假設之上。當然，在這些篇幅中，只能對這一龐大錯誤體系的不同形式進行最簡略的概述。
B. 婆羅門泛神論（Brahminical Pantheism）
從民族學上講，印度人與希臘人、羅馬人及其他偉大的歐洲民族屬於同一個種族。在史前時期，雅利安大家族的一個分支向西擴展，遍布現在構成歐洲的領土。另一個分支向南、向東擴展並進入印度，幾乎完全取代了那個廣闊、多樣且肥沃地區的原住民。
早在希臘或羅馬成為文明社會之前，當歐洲還只是未開化野蠻人的家園時，印度就已經遍布富饒且人口稠密的城市；藝術達到了發展的最高水平；文學與語言（在學者看來，足以與希臘和羅馬媲美）已經產生，而人類心靈所能構思出的最深刻、最微妙且最多樣化的哲學體系，也已在她的學校中傳授。
印度人有近兩億之眾。在他們的哲學、宗教與社會組織的基本原則上，他們現在與基督誕生前一千年時沒有什麼兩樣。在世界歷史上，從未有一種宗教哲學形式被如此廣泛地接受，如此持久地堅持，並在塑造一個民族的性格與決定其命運方面如此有效。
因此，很少有類似的問題比「印度宗教的真實本質究竟是什麼」更令人感興趣。對該問題的判定並非沒有困難；因此，它得到了截然不同的回答。這種情況下的困難源於多個方面。
- 印度人的宗教書籍不僅是用梵文寫成的（這是一種除了少數博學之士外無人能懂的語言），而且數量極其龐大。最古老且最具權威的《吠陀經》（Vedas）共十四卷對開本。《摩奴法典》（Institutes of Menu）、《往世書》（Puranas）以及神聖的史詩《羅摩衍那》（Ramayana）與《摩訶婆羅多》（Mahabhrata）同樣浩繁。前者由十萬頌組成，後者由四十萬頌組成，而《埃涅阿斯紀》只有一萬兩千行，《伊利亞特》只有兩萬四千行。威廉·瓊斯爵士（Sir William Jones）說，印度文學與宗教的研究者，發現自己置身於無限的面前。
- 然而，不僅是權威神聖書籍的浩繁，其內容的性質也造成了理解該體系的困難。《吠陀經》主要由不同時代的讚美詩組成，其中穿插著簡短、晦澀的哲學或神學解釋與評論。《往世書》充滿了荒誕的傳說；很難判斷哪些應從歷史角度解釋，哪些應從神話角度解釋。
- 誇張的精神是印度心靈的特徵，以至於那些本意要按字面理解的陳述，因其誇張而令人震驚。例如，他們的書將地球描述為一個直徑一億七千萬英里的圓形平面；他們談論六十英里高的山脈，以及四千萬億年的週期。
印度教並非起源於一神論
一種普遍的觀點認為，印度教最初且在幾個世紀內是一神論的；從一神論中逐漸產生了現在複雜且怪異的多神論，並且在哲學階層中同時發展出了不同形式的泛神論。但這與確鑿的事實相悖，作為解決印度生活這一重大問題的方案，它是完全不能令人滿意的。
誠然，正如我們從聖經中所知，一神論是人類最早的宗教形式。而且很有可能《吠陀經》（作為古代讚美詩的集合）確實包含了一些屬於一神論時期的作品。然而，大多數看似假設存在一位神的作品，都必須以泛神論而非有神論的意義來理解。這些作品承認一位神聖的存有，但那位神包含了所有其他形式的存有。宗教史表明，當一神論在人類中失敗時，因為「他們不喜歡在知識中保留神」，它就被自然崇拜所取代。這種自然崇拜採取了兩種形式。不同的元素，如火、空氣與水，被擬人化，賦予人格屬性與神聖力量，從而產生了多神論。或者，自然作為一個整體成為崇拜的對象，從而產生了泛神論。
顯而易見，在基督降生前一兩千年定居於印度的那些高度文明的雅利安人（Aryans）中間，泛神論（Pantheism）已然取得了支配地位，這不僅僅是一種哲學理論，更是一種宗教教義。它成為，且延續至今，成為印度教徒宗教、公民與社會生活的根基。正是這一點賦予了它至高無上的重要性。它在歷史上是獨一無二的。在其他任何案例、任何其他民族中，泛神論從未成為民眾宗教信仰的支配形式，以至於決定了他們的制度並塑造了他們的性格。因此，對於基督徒和宗教哲學家而言，印度教徒具有一種其他異教民族所不具備的意義。他們展示了——且無疑是被意圖展示——泛神論的合理效應是什麼。該教義在數千年間對一個高度文明且聰慧的民族擁有支配性的控制力，而在他們的性格與狀態中，我們看到了它真正的果實。
它是泛神論的。
印度教的宗教在根本上是泛神論的，這一點顯而易見：
- 從他們的聖典對至高存在（Supreme Being）的教導來看。它以一個中性詞「梵」（Brahm）來指稱。它從未被視為一位位格（person）來稱呼。它從未受到敬拜。它沒有任何屬性，除非是那些可以歸諸於空間的屬性。據說它是永恆的、無限的、不變的。據說它在無知覺、無意識的狀態中持續了難以計數的歲月。它在世界中進入存在、意識與生命。它在無數歲月中以有限存在的一切形式展開自身；然後，透過一個類似的漸進過程，萬物又被消解回無意識的存在中。通常用來解釋世界起源的譬喻是：從燃燒的團塊中迸發出的火花；或者更貼切地說，從海洋上升起的蒸汽，凝結後又落回它所源出的源頭。因此，存在本身，或無限者，被視為三個面向：進入存在、在世界中發展自身、將一切收回至單純存在的深淵。這些不同的面向由「梵天」（Brahma）、「毗濕奴」（Vishnu）和「濕婆」（Shiva）這些詞來表達，我們對應的「創造者」、「護理者」和「毀滅者」等術語，對它們的翻譯極不精確。
我們在此看到了不斷重複的泛神論公式：正題（Thesis）、分析（Analysis）、合題（Synthesis）；存在、發展、復原。無限者、有限者及其同一性。婆羅門教體系與後期泛神論者理論之間的主要區別在於，後者認為宇宙與神是共存的。無限者從永恆到永恆在有限者中發展自身。然而，根據前者，在發展過程之前存在著一段不可思議的漫長靜止期，而該過程在經歷了億萬年之後，將隨之進入一段類似的無意識與休息期。
無限存在與世界的關係。
- 神與世界的關係，或者更確切地說是無限者與有限者的關係，在婆羅門教體系中與在其他泛神論體系中是一樣的。這種關係已經被暗示過了。那就是同一性的關係。世界是神的存在形式。神是一切，善與惡皆然；而一切皆是神。但程度大不相同。植物中存在的「存在」（即神）比無機物質多；動物中比植物多；人中比前兩者多；某個人或某個種族中比其他人多。
泛神論與多神論的關係。
- 印度教龐大的多神論體系建立在泛神論之上，並且是其邏輯必然的結果。首先，正如剛才所提到的，通常被稱為印度教三位一體的梵天、毗濕奴和濕婆，並非位格，而是擬人化，或是無限存在所應被看待的不同面向。其次，由於無限存在在不同的人與事物中以不同程度顯現自身，自然界中任何非凡的事物、任何傑出的人，都被視為神的特殊顯現或化身。因此，印度神話中頻繁出現「化身」（avatars）。透過這種方式，神祇可以被，且已經被無限地增殖。任何個人、事物或品質，都可以作為無限存在的顯現而被神格化。第三，這解釋了為什麼印度教的神祇被認為缺乏道德卓越性，甚至連邪惡——如以殘酷女神、兇手守護神「迦梨」（Kali）之名——也可能成為崇敬的特殊對象。第四，根據印度教體系，沒有任何神，甚至連梵天或毗濕奴，是不朽的。所有的神與女神最終都將被合併入無限、無意識存在的深淵中。
泛神論對宗教的影響。
- 泛神論將存在視為神，且在崇拜對象中不承認除能力以外的任何屬性，因此它將道德與宗教割裂開來。任何體系，無論被多麼真誠地信奉，都無法扭轉我們本性的法則。因此，儘管一種否認罪惡或美德之可能性、並使一切取決於命運或任意存在之權力的教義盛行，人們仍以各種方式承認道德律的義務與美德的卓越。但這與他們的宗教毫無關係。所有宗教儀式的偉大目標是最終被神吸收；它們的直接目標是安撫某種力量，藉此崇拜者可以向那種可能實現吸收的狀態邁進一或多步。關於這一點，威爾遜教授（Professor Wilson）說：「對克里希納（Krishna）或任何其他受寵神祇的完全依賴，不僅消除了美德的必要性，而且使罪惡神聖化。行為完全無關緊要。一個人無論是多麼十惡不赦的罪人，如果他在臉上、胸前、手臂上塗上某些宗派標記；或者更好的是，如果他用熱鐵印將這些標記永久地烙在皮膚上；如果他不斷吟唱讚美毗濕奴的讚美詩，或者同樣有效的是，如果他花數小時單純地重複他的名字或稱號；如果他在臨終時口中唸著『哈里』（Hari）、『羅摩』（Ráma）或『克里希納』（Krishna），心中想著他，那麼即使他一生都是個罪惡的怪物，他也肯定能上天堂。」「肯定能上天堂」是一種基督教的表達方式，傳達了一種印度人心目中陌生的觀念。這樣的崇拜者所希望和期待的是，當他下次轉世到這個世界時，能處於更高的狀態，從而更接近他最終的吸收。由於威爾遜教授在描述印度教宗教時不僅溫和，甚至近乎辯護，上述引述的陳述不能被懷疑是不公正或誇大的。
印度教崇拜的特徵。
印度教崇拜的兩個主要特徵是殘酷與猥褻。而這些完全可以由作為整個體系基礎的泛神論來解釋。泛神論否認美德與罪惡之間的區別；它不承認除能力以外的任何屬性；它將邪惡神格化；它「使罪惡神聖化」；感官的或惡毒的激情，與最英勇的美德一樣，都是神聖顯現的一種模式。事實上，這裡沒有道德卓越性概念的空間。因此，宗教的規定幾乎完全涉及儀式與典禮。婆羅門起床時必須以某種方式沐浴，採取某種姿勢，以規定的方式伸展手指；他必須單腳站立向初升的太陽致敬；他必須重複某些詞語。當他進食時，餐具必須按規則擺放；他必須用手做出規定的動作，整天皆是如此。每一個行為都是規定的，每一件事都是宗教性的；每一件事在儀式上不是使人污穢就是使人潔淨，但在他們的宗教中，似乎沒有對道德上的污穢或潔淨的認知。
印度教的人類學。
- 印度教的人類學證明了他們整個體系的泛神論特徵。人只是神的一部分，是神存在的一種模式。他被比作裝在瓶子裡並扔進海洋的一份海水。瓶子裡的水與外面的水在本質上是相同的。瓶子一破，裡面的水就消失在周圍的海洋中。關於靈魂命運的另一個譬喻是扔進海洋的一塊鹽，它立即消失了。它的個體性喪失了。這種靈魂的吸收是泛神論為其信徒提供的最高福分。但是，對於絕大多數人來說，這只能在經歷漫長的輪迴過程後才能實現，這個過程可能延續數百萬年。如果一個人忠實且一絲不苟地遵守宗教儀式，他在死後轉世時會處於更高的狀態。因此，首陀羅（Soudra）可以成為婆羅門。但如果他不忠實，他將以更低的形式出生，甚至可能是爬行動物。正是透過這些交替，最終達到了所期望的對「梵」的吸收。關於神聖的或婆羅門種姓，這個過程可能會更短。根據《摩奴法典》（Institutes of Menu），婆羅門的一生分為四個時期：童年、學生生活、家長生活，最後是苦行時期。一旦婆羅門感到衰老將至，他便被指示隱退於世；過隱士生活；僅靠草藥維生；拒絕一切事務與享樂，以便透過持續的自我否定，不僅摧毀身體的力量，使自己從可見與暫時事物的影響中解脫出來，而且失去對自己個體性的意識，最終能夠說：「我即是梵」，然後他便消失在無限之中。
印度人的生活被這種在經歷漫長輪迴後被神吸收的教義，以及將人民劃分為種姓的制度所支配，後者同樣建立在他們關於神與世界，或無限者與有限者關係的理論之上。婆羅門或神聖階級是比軍事階級更高層次的神的顯現；軍事階級高於商業階級；商業階級高於奴隸階級。這在通俗說法中被表達為：第一階級源自梵的頭部，第二源自手臂，第三源自軀幹，第四源自腳部。低種姓成員不能進入他之上的任何種姓，除非透過功德（儀式遵守），他能在下一次轉世時晉升到更高的等級；而高種姓成員若忽視規定的生活規則，在下一次轉世時可能會發現自己降級為更低的種姓，甚至降為野獸或爬行動物。因此，人們對失去種姓感到恐懼，這使一個人脫離了晉升的軌道，並將他打入近乎無止境的墮落狀態。
泛神論對印度社會生活的影響。
- 印度人整個宗教與社會生活都受到一個根本原則的控制，即萬物皆是神，或神存在的一種模式，且都註定要回歸於祂。對印度人來說，他的個體存在是一種負擔。這是對神的墮落。因此，回歸、消失在無限之中，是唯一偉大的渴望與努力目標。由於這個目標不是透過美德，而是透過苦行、透過安撫神祇來實現，他們的宗教僅僅是一連串毫無意義的儀式，或自我否定、自我折磨的行為。因此，他們的宗教傾向於摧毀對現世生活的一切興趣，現世被視為一種負擔與墮落。它切斷了奮鬥的神經。它沒有提供任何激勵美德的動力。它助長了罪惡。它具有宿命論的一切影響。崇拜缺乏道德卓越性的神祇——其中一些甚至是罪惡的怪物——以及相信殘酷與淫穢能被這些神祇接受並確保祂們的恩寵，其影響必然是敗壞的。因此，世界在印度看到了泛神論的實際運作。該體系作為一種實際的宗教信仰，而非哲學，在數千年間不受限制地運作，且是在屬於人類最受眷顧的種族之一中，結果就在我們眼前。
馬克斯·繆勒（Max Müller）說：「希臘與印度，確實是雅利安人歷史發展中兩個對立的極端。對希臘人而言，存在充滿了生命與現實；對印度人而言，它是一個夢，一種幻覺……印度人作為一個陌生人進入這個世界；他所有的思想都指向另一個世界；即使在被迫行動時，他也不參與其中；當他犧牲生命時，不過是為了從中解脫。難怪像印度這樣的民族對歷史如此漠不關心；難怪社會與政治美德鮮少被培養，而實用與美的觀念對他們而言幾乎是未知的。然而，儘管如此，他們擁有希臘人既無法想像也無法實現的希臘生活要素。他們閉上眼睛不看這個外在表象與活動的世界，卻完全睜開眼睛看向思想與休息的世界。他們的生活是對永恆的渴望；他們的活動是為了回歸那種神聖本質的掙扎，而這種生活似乎將他們與之隔絕了。正如他們所相信的那樣，存在著一個神聖且真實存在的永恆存在（τὸ ὄντως ὄν），他們無法相信這個短暫世界的存在。如果前者存在，後者就只能是看似存在；如果他們生活在前者中，他們就無法生活在後者中。他們在地球上的存在對他們來說是一個問題，他們的永恆生命則是一個確定性。他們宗教的最高目標是恢復那種將他們自己的自我（âtman）與永恆自我（paramâtman）連結起來的紐帶；恢復那種被現實的魔法幻覺，即所謂創造的『摩耶』（Maya）所遮蔽與模糊的統一性。」
為了展示「這種作為神聖靈魂的『我』（Atman）的觀念，在印度早期的宗教與哲學思辨中佔據了多大的比重」，他引用了《吠陀經》（Vedas）中的一段對話，其中一位發言者說：「無論誰在神聖靈魂之外尋求這個世界、神祇、一切眾生、這個宇宙，都應被這一切所拋棄。這種梵性（Brahmahood）、這種剎帝利力量（kshatra-power）、這個世界、這些神祇、這些眾生、這個宇宙，一切皆是神聖靈魂。」發言者用來展示現象宇宙與神之關係的譬喻，源自鼓或琵琶發出的聲音、從火中升起的煙、從海中升起的蒸汽。他補充道：「當我們進入神聖靈魂時，就像一塊鹽被扔進海裡，它溶解在水中（它從中產生），再也無法取出。但無論你在哪裡取水品嚐，它都是鹹的。因此，這個偉大、無盡且無邊的存在，只是一團知識。正如水變成鹽，鹽又變回水，神聖靈魂就是這樣從元素中顯現，又消失在元素中。當我們逝去時，便不再有任何名字。」
因此，毫無疑問，泛神論是印度所有宗教的基礎。誠然，印度教當前複雜且腐敗的多神論與《吠陀經》的教導之間，存在著與我們當代的羅馬天主教和原始基督教之間同樣的差異。然而，這兩種情況之間有一個重要的區別。教皇制度是透過引入源自猶太與異教來源的不協調元素，對基督教的歪曲；而現代印度的宗教則是印度最早且最純粹的聖典原則的合法與邏輯結果。
關於印度文學與宗教最容易獲取的資訊來源是：威廉·瓊斯爵士（Sir William Jones）的著作；科爾布魯克（Colebrooke）的著作；《亞洲學會雜誌》（Journal of the Asiatic Society）；牛津大學威爾遜教授（Prof. Wilson）的著作，特別是他的《印度教宗教論文與講座》（Essays and Lectures on the Religion of the Hindus）；剛才引用的馬克斯·繆勒的著作；達夫博士（Dr. Duff）的《印度與印度傳教》（India and Indian Missions），以及麥考萊（Macaulay）、埃爾芬斯通（Elphinstone）等人的印度史。
C. 希臘泛神論。
馬克斯·繆勒關於「希臘與印度是雅利安人發展中兩個對立極端」的評論是非常正確的。希臘人相信並為現在與可見的事物而活；印度人相信並為不可見與未來而活。然而，希臘思想界的高層人士中存在一種傾向，即採取與印度盛行的關於神與宇宙、無限者與有限者相同的思辨觀點。然而，對希臘人而言，這是一個思辨問題；對印度人而言，這是一種實際的宗教信仰。
總體而言，希臘哲學的不同形式其特徵在於努力將所有存在形式簡化為統一；發現某種單一的實體、原則或力量，所有存在的顯現模式都可以歸因於此。有時這種單一實體被假定為物質的；有時是精神的；有時是心靈現象與物質現象之間明顯的不相容性，迫使人們承認兩個永恆的原則：一個是主動的，另一個是被動的；一個是精神的，另一個是物質的。因此，希臘哲學的基本原則或觀念是泛神論的，無論是以唯物主義、唯心主義還是物活論（hylozoistic）的形式。
愛奧尼亞學派（The Ionic School）。
希臘最早的學派是愛奧尼亞學派，以米利都的泰勒斯（Thales）、阿那克西曼德（Anaximander）、阿那克西美尼（Anaximenes）以及以弗所的赫拉克利特（Heraclitus）為代表。這些哲學家活躍於公元前600年至500年左右。他們的理論都是唯物主義的。對泰勒斯而言，唯一的原始普遍實體是水；對阿那克西美尼而言是空氣；對赫拉克利特而言是火。「這最古老的愛奧尼亞哲學致力於將萬物的起源簡化為一個單一的根本原因，即一種宇宙實體，它本身是不變的，但進入了現象的變化中；這就是為什麼這些哲學家在他們的教義中沒有為神或超驗的存在留出空間，讓它們隨意塑造與統治事物；事實上，亞里斯多德也評論過古老的生理學家，認為他們沒有將運動原因與物質區分開來。」關於赫拉克利特，多林格（Döllinger）在他那部傑出的著作《基督聖殿中的外邦人與猶太人》（The Gentile and the Jew in the Courts of the Temple of Christ）中說，他「所指的『火』，是一種作為原始物質的以太物質，是宇宙中無處不在且賦予生命的靈魂，他認為這種物質不僅僅是實際的火，而是熱量，而這同時也是世界上唯一運作的力量，交替地創造與毀滅一切，總體而言，它是萬物中唯一真實且名副其實的存在。因為一切事物的起源僅在於這種永恆原始火的不斷變異：整個世界是一團熄滅並在固定順序中重新點燃的火，而其他元素不過是透過凝縮或稀薄轉化為各種形式的火。因此，永久存在的觀念是一種幻覺；一切都處於永恆的流動狀態，一種永恆的『生成』（Werden），而在這股洪流中，精神與身體一樣被裹挾前進，被吞噬並重新誕生……赫拉克利特，正如任何徹底的泛神論者一樣，將世界的共同靈魂，即包羅萬象的原始火，稱為宙斯（Zeus）；而他進入的那種永恆變化的洪流與生成趨勢，他詩意地稱為宙斯獨自玩耍。」
庫贊（Cousin）說：「對於愛奧尼亞學派的兩個階段而言，沒有比自然本身更神的存在。泛神論是其體系中固有的。什麼是泛神論？它是將宇宙（to pan）視為唯一存在、自給自足且在自身中找到解釋的觀念。所有萌芽中的哲學都是自然哲學，因此傾向於泛神論。愛奧尼亞人的感覺論必然採取那種形式；老實說，泛神論不過是無神論。」
庫贊構建了泛神論的定義，以便將他自己的體系排除在外。對他而言，物質宇宙本身並非神。他相信「神、自然與人性」。但這三者為一。「如果神，」他說，「不是一切，祂就什麼也不是。」然而，這與愛奧尼亞人的唯物主義一樣，確實是泛神論（儘管形式更為哲學化）。
愛利亞學派（The Eleatic School）。
以色諾芬尼（Xenophanes）、巴門尼德（Parmenides）和芝諾（Zeno）為主要代表的愛利亞或義大利學派，傾向於否認物質存在的另一個極端。關於這些哲學家，庫贊說：「他們將一切簡化為一種絕對的存在，這接近於虛無主義，或對所有存在的否認。」關於公元前617年出生於科洛封（Colophon）的色諾芬尼，多林格說：「儘管他有許多聽起來像一神論的斷言，但他仍然是一位泛神論者，而且確實是一位唯物主義的泛神論者，並且被古人普遍理解為如此。當然，他心中存在著一個單一且精神性的存在觀念，將存在與思想的全部內容包含在自身之內；然而，這個存在在他看來不過是普遍的自然力量；神的統一性對他而言與世界的統一性是同一的，而這又不過是稱為神的不可見存在的顯現，因此他也解釋它是無始、永恆且不滅的。」很難看出這與現代泛神論教義有何不同，即神是世界作為現象的實體；或者為什麼色諾芬尼應該被視為比謝林（Schelling）或庫贊更唯物主義。
公元前500年左右的愛利亞人巴門尼德更像是一位唯心主義者。他達到了與愛奧尼亞學派物質原則相對立的純粹且單純存在的觀念。然而，這種「存在」並非一個「純粹的形而上學觀念，因為，」多林格說，「他的表達方式似乎有時將其表現為有形的，並在空間中延伸，有時則表現為思考的。『思考，以及被思考的對象，是同一回事，』這是他的一句名言……對於巴門尼德而言，沒有一座橋樑能從這種純粹單純的『存在』通向現象、多樣性與運動的世界；因此他否認了我們所見一切的真實性；整個感官世界僅僅歸功於感官的幻覺以及凡人建立在其上的空洞觀念。」因此，巴門尼德在教導主體與客體的同一性方面預見了謝林。
斯多葛學派（The Stoics）。
斯多葛學派起源於塞浦路斯的基提翁的芝諾（Zeno of Cittium，公元前340-260年）。他們的教義已經在物活論的標題下被提及。多林格確實說：「斯多葛體系是建立在赫拉克利特學義上的徹底唯物主義。它只採用有形的因，並且只知道兩個原則：物質，以及一種從永恆起就存在於物質中作為力量並賦予其形式的活動。一切真實的事物都是身體；沒有非物質的事物，因為我們的抽象概念，如空間、時間等，僅僅存在於我們的思想中；因此，所有真正存在的東西只能透過感官來認識。」然而，這個判斷被他在其他地方所說的話所修正。很明顯，後期的斯多葛學派，特別是在拉丁人中，如塞內卡（Seneca）和馬可·奧理略（Marcus Aurelius），認為賦予物質生命的普遍原則具有心靈的所有屬性。關於這一點，多林格說：「對斯多葛學派而言，物質與力量這兩個原則不過是從不同關係看待的同一事物。物質的存在需要一個統一的原則來賦予其形式並將其保持在一起；而這種主動的要素，如果沒有物質作為它存在與居住、運作與移動的主體，是不可想像的。因此，積極的要素是物質；但被構想為沒有屬性；而貫穿並賦予一切生命的主動要素，是物質中的神。但事實上，神與物質是同一的；換句話說，斯多葛教義是物活論的泛神論。」「因此，神是世界靈魂，而世界本身不是獨立元素的集合，而是一個組織化的、活生生的存在，其內容與生命是一個單一的靈魂，或原始火，展現出不同程度的膨脹與熱量……因此，神在其物理層面上是世界火，或生命熱能，無處不在，是所有生命與所有運動的唯一原因，同時也是統治世界的必然性：但另一方面，由於普遍原因只能是一個充滿智慧與理性的靈魂，祂是世界理性，一個幸福的存在，是道德律的作者，祂始終忙於統治世界，儘管祂正是這個世界本身。」「唯一的實體是神與自然的結合，所有生成與消逝的事物，所有的產生與解體，都不過是其變體。塞內卡透過指向人來解釋宙斯或神為何同時是世界與世界靈魂，人感覺自己是一個單一的存在，但又是由兩種實體——身體與靈魂——組成的。」
斯多葛學派採納了印度教關於萬物解體，以及在漫長的連續時期後神在世界中重新發展的教義。「在世界時期或大年結束後發生的巨大火災中，」所有組織化的存在都將被摧毀，所有的多樣性與差異都將在神的統一性中喪失；這意味著，一切都將再次變為以太。但隨即，就像鳳凰從自己的灰燼中恢復生命一樣，世界的形成重新開始；神透過一次普遍的更新再次將自己轉化為一個世界，其中相同的事件在相似的情況下再次重複，直到最微小的細節。許多這樣的巨大災難已經發生，而火燒的過程將在這次再生之後再次發生，如此循環往復，以至於無窮。
這個體系以及泛神論的每一種其他形式，都排除了所有的道德自由：一切都處於絕對必然性的法則之下。因此，它排除了罪惡的觀念。「克律西波斯（Chrysippus）說，罪惡的行為是普遍自然的運動，且符合神聖理性。在大世界的經濟中，邪惡就像落下的穀殼，是不可避免且毫無價值的。這個學派還說，邪惡的作用是使善為人所知，然而最終一切都必須消解於神。」
因此，愛奧尼亞、愛利亞與斯多葛形式的希臘哲學在其基本原則上都是泛神論的。然而，希臘乃至世界兩位偉大的哲學心靈是柏拉圖（Plato）與亞里斯多德（Aristotle），前者是理想世界的哲學家，後者是自然世界的哲學家。後者是前者的弟子，儘管在大多數教義觀點，或至少在方法上，是他的對手。作為神學家，我們僅與這些支配心靈的人關於至高存在及其與現象世界關係的觀點有關。不幸的是，關於這兩者，這正是他們教導最晦澀難懂的地方。
柏拉圖。
柏拉圖在他廣博的智力中結合了，並試圖調和其前輩在思辨領域中不同學說的要素。「蘇格拉底關於絕對善與美，以及神向人啟示為一種仁慈護理的學說，構成了他出發的基礎。作為赫拉克利特關於萬物永恆生成與流動的學說，以及愛利亞學派關於唯一存在永恆不變性的學說的管道，阿那克薩哥拉（Anaxagoras）關於世界統治精神的教條對他很有用，並藉此他有能力以一種精神化的形式連結畢達哥拉斯（Pythagorean）關於宇宙作為一個有生命、有智慧的整體的觀點。」這些是相當不協調的材料。一位對世界行使護理控制的有智慧的神；涉及否認所有現實並將一切解析為現象永恆流動的赫拉克利特學說；愛利亞學派關於唯一存在的教義；以及畢達哥拉斯關於宇宙作為一個有生命且有智慧的整體的觀念。這不可能不使這些要素中的一個，然後是另一個變得更加突出，因此這位偉大的哲學家有時像一位有神論者，有時又像一位泛神論者。這些不協調的要素也不可能被塑造成一個一致的體系。因此，多林格——柏拉圖最偉大的崇拜者之一，也是他著作最傑出的闡釋者之一——在上述引文後立即補充道：「柏拉圖從未達到一個圓滿、完美且自成一體的體系；然而，在他的作品中，有著持續進步、追求更深層基礎與更強內部結構的明確證據，並結合了往往極為大膽的豐富思想。」
柏拉圖並非我們在一般意義或基督徒意義上所稱的「有神論者」。他不承認有一位超越世界的上帝，即那位創造、護理並統治世界，且我們必須依賴並向其負責的上帝。對他而言，上帝並非一位位格（person）。正如安瑟倫（Anselm）與一般的唯實論者（Realists）承認「理性」作為一種區別於理性存有的存在——即一種在天使與人類身上個體化、位格化的普遍原則——柏拉圖也承認存在一種普遍的智慧（universal intelligence），即 νοῦς，它在不同的智慧存有（如神祇、精靈與人類）中個體化。對他來說，上帝是一個「理型」（Idea）；即「善的理型」（the Idea of the Good），它涵蓋了所有其他理型並賦予其統一性。
理型（Ideas）。
那麼，在柏拉圖的術語中，「理型」究竟是什麼？它們並非單純的思想，而是唯一的真實存在（real entities），現象界與感官世界不過是它們的表象或投影。他曾以一個寓言來說明其本質：假設一個人被關在黑暗的洞穴中，對外部世界一無所知，身後有強光照射；在他與光之間，不斷有行人、動物、樹木等經過。這些事物的移動投影會投射在洞穴牆壁上，而那個人必然會誤以為這些影子就是真實的存在。這些理型是永恆不變的，構成了所有現象界存在的本質或真實本體。「柏拉圖教導說，我們概念中有多少普遍符號，在理智界中就有多少真實存在的東西或理型與之對應：對人而言，這些才是思想與知識中唯一堅實且值得探究的對象；因為它們是永恆不變的，僅存在於自身之中，與所有事物及個體分離；而它們那多樣的複製品——即感官可感知的事物——卻是變動不居且短暫的。理型獨立於時間與空間，也獨立於我們的理智及其概念，它們屬於自己的世界，屬於另一個超越感官的領域。它們並非上帝的思想，而是上帝思想的對象；上帝正是根據這些理型，在物質中創造了世界。唯有它們與上帝是真實存在的存有；因此，世間萬物僅擁有影子的存在，且這種存在僅源於對作為原型的理型的某種分有（participation）。」
柏拉圖哲學中理型與上帝的關係
這些理型與上帝的關係為何？就柏拉圖的神學而言，這是決定性的問題。遺憾的是，這並非一個容易回答的問題。註釋家們對此觀點分歧：有人認為柏拉圖對此未置可否，有時將理型與上帝等同，有時又將其視為二者有別；另有人認為他明確地將理型與上帝等同，或將其納入神聖本質之中；還有人則認為他將上帝與宇宙所依據的理型作了顯著的區分。要調和德林格（Döllinger）在此議題上的說法並不容易。在上述引文中，他說理型並非上帝的思想，而是上帝思想的對象。但在同一頁中他又說：「這些理型不應被視為在上帝之外或與上帝分離。它們奠基於上帝之中，而上帝是包羅萬有的理型，將所有部分的原型納入一個統一體中。」他先前曾說，在柏拉圖看來，理型與上帝是唯一「真實存在的存有」。如果情況確實如此，且上帝是「包羅萬有的理型，將所有其他理型納入統一體中」，那麼上帝就是唯一真實存在的存有；如此一來，我們得到的便是純粹的泛神論。根據庫贊（Cousin）的觀點，柏拉圖不僅賦予理型真實且適當的存在，而且「最終分析顯示，他將理型置於神聖理性之中：它們實質上存在於那裡（c’est là qu’elles existent substantiellement）。」德林格在評論《提邁歐篇》（Timæus）中一段關於「上帝被稱為父親，祂像生子一樣生出了世界，作為永恆神祇（即理型）的形象」的文字時說：「如果柏拉圖在此處真的打算將創造的觀念解釋為本質的傳遞，那麼他就是一位純粹的泛神論者。」然而，德林格隨後表示，柏拉圖「並非泛神論者；在他看來，物質與上帝是完全區別的；儘管如此，他的體系中仍帶有泛神論的傾向；因為在他看來，世間所有智慧，甚至直到人類，都屬於神聖本質。」因此，柏拉圖之所以能避開泛神論，僅僅是因為他承認物質的永恆性；但這種永恆的物質幾乎等同於虛無。它並非肉體，而是「尚未成為實體之物」。
由於柏拉圖使理型成為永恆不變的；由於它們都被包含在上帝的理型中（即包含在上帝之中）；且由於它們構成了唯一真實存在的存有，而所有現象界或感官所及的事物僅是真實存在的影子，因此很難否認其體系在本質上確實是泛神論的。然而，這是一種「理型泛神論」（ideal Pantheism）。它並不承認物質或邪惡是上帝的彰顯或其存在方式。唯有善者才是上帝；但所有真實存在之物皆為善。
柏拉圖的宇宙論。
柏拉圖的宇宙論與人類學證實了這一神學觀點。萬物從未被創造。所有存在之物都是永恆的；當然，並非形式上的永恆，而是本質上的永恆。物質，即某種物質性的東西，一直存在。它本身是無生命的，但它擁有一個「靈魂」，即一種非理性的力量，由此產生了混亂或無序的騷動與運動。上帝將自己的一部分智慧或 νοῦς 賦予了這種非理性的力量，它便成為了「世界靈魂」（world-soul），即「造物主」（Demiurgus），亦即世界的形成原則。因此，上帝本人甚至不是世界的構建者。這是造物主的工作。這種「世界靈魂」遍布於可見的宇宙中，構成了一個活生生的、有生命的整體。這種「世界靈魂」在星辰之神、精靈與人類靈魂中個體化。因此，柏拉圖的體系為多神論留下了空間。